وبینار بین‌المللی «تقریری نوین از برهان دکارت بر اصالت نفس» (صدای جلسه+ متن)
استدلال دکارت برای دوگانه انگاری جوهری
ریچارد سوین برن
من در کتاب اخیرم، به نفع روایت دکارت از دوگانه انگاری جوهری – که می‌گوید انسان‌ها از دو جزء نفس و بدن تشکیل‌شده‌اند و نفس تنها جزء اصلی است - استدلال کرده‌ام. منظور من از نفس جوهری غیر جسمانی است که می‌تواند تجربه‌های آگاهانه داشته باشد. ما وجود داریم تنها اگر نفس‌های ما وجود داشته باشند. من در کتابم دو نوع استدلال برای این دیدگاه ارائه کردم. مقدمه نوع اول استدلال من استحاله ارائه معیاری برای این همانی شخصی در طول زمان است برحسب استمرار جوهر یا ویژگی فیزیکی؛ بنابراین، تنهای ملاک ضروری محتمل برای این همانی این است که شخص در زمان ۲ همان شخص در زمان ۱ است تنها اگر همان نفس را داشته باشد. من در این مقاله نمی‌خواهم این نوع استدلال را بحث کنم. در این مقاله می‌خواهم خلاصه‌ای از استدلال نوع دوم را ارائه کنم، یعنی استدلال از صرف تصور پذیری وجود هر یک از ما بدون بدن به این نتیجه که هر یک از ما دارای یک نفس است به‌عنوان تنها جزء اصلی. من ادعا می‌کنم که خود استدلال دکارت از این نوع ثابت می‌کند که وجود نفس هر یک از ما یک شرط کافی وجود ماست، اما شرط لازم وجود ما نیست. من در ادامه ادعا می‌کنم که روایت اندکی اصلاح‌شده دکارت ثابت می‌کند که وجود نفس هر یک از ما شرط لازم وجود ماست. پس‌ازاین ادعا در مقابل اشکال مد روز رایج که به همه روایت‌های این نوع استدلال وارد می‌کنند دفاع می‌کنم.
استدلال دکارت در گفتار در باب روش که برای همه شما کاملاً آشناست:
آنگاه‌که با دقت مطالعه می‌کردم که من چه هستم، دیدم که می‌توانم قائل شوم که مطلقاً تن ندارم و جهان و مکانی که من آنجا باشم موجود نیست، اما نمی‌توانم تصور کنم که خودم وجود ندارم، بلکه بر عکس، همین‌که فکر تشکیک در حقیقت در چیزهای دیگر را دارم، به بداهت و یقین نتیجه می‌دهد که من موجودم. درصورتی‌که اگر فکر از من برداشته شود، هرچند کلیه امور دیگر که به تصور من آمده حقیقت داشته باشد، هیچ دلیلی برای قائل شدن به وجود خودم نخواهم داشت. ازاین‌رو دانستم که من جوهری هستم که ماهیت یا طبع او فقط فکر داشتن است و هستی او محتاج به مکان و قائم به چیزی مادی نیست و بنابراین آن من یعنی نفس که به‌واسطه آن آنچه هستم هستم، کاملاً از تنم متمایز است، بلکه شناختن او از تن آسان‌تر است و اگر هم تن نمی‌بود روح تماماً همان بود که هست.
این استدلال سه مقدمه دارد:
۱ - من جوهری هستم که اندیشنده است.
۲ - قابل‌تصور است که «من اندیشنده‌ام و بدنی ندارم».
۳ - قابل‌تصور نیست که «من اندیشنده‌ام و وجود ندارم».
نتیجه: من یک نفس هستم، جوهری که ذات آن اندیشیدن است.
دکارت فرض می‌کند که «جوهر» است. هرچند دکارت در مواضع مختلفی از نوشته‌هایش تعریف‌های متفاوتی از جوهر ارائه می‌کند، تمام آنچه ما لازم است فرض کنیم که در او اینجا از جوهر منظور می‌کند این است: «جزئی از جهان» - یکی از چیزهایی که در لحظه خاصی از زمان وجود دارد و ویژگی‌هایی دارد. مقدمه نخست دکارت این مقدمه امکانی است که (در زمانی که او این استدلال را لحاظ می‌کند) «من می‌اندیشم». دکارت اندیشیدن را به معنایی گسترده به کار می‌برد. او در جای دیگری می‌نویسد: «منظور من از اندیشه همه آن چیزی است که از آن آگاهیم که در ما کار می‌کند»؛ و به این دلیل است که نه‌تنها فهمیدن، خواستن و تصور کردن، بلکه احساس هم در اینجا همان اندیشه است.
مقدمه دوم این است که درحالی‌که او می‌اندیشد، او می‌تواند سازگار با مقدمه منطقاً امکانی «من می‌اندیشم»، «تصور کند که بدنی ندارم»؛ زیرا ممکن است دکارت صرفاً خواب می‌بیند که بدنی دارد. من «تصور پذیر» بودن یک قضیه را به‌عنوان منطقاً ممکن بودن آن می‌فهمم، به این معنا که مستلزم تناقض نیست. این مقدمه که این امر تصور پذیر است یقیناً برای کسانی که نخستین بار آن را می‌شنوند، کاملاً معقول به نظر می‌رسد؛ زیرا بدن داشتن چیست؟ داشتن جوهری جسمانی است، تکه‌ای ماده که شخص از طریق آن می‌تواند برجهان جسمانی اثر بگذارد و از طریق آن درباره جهان جسمانی می‌آموزد. برخی از گزارش‌ها از تجربه‌های «نزدیک به مرگ» از بیمارانی که تحت عمل جراحی قرار داشته‌اند گزارش می‌کنند که بیماران ادعا کرده‌اند که در همان زمان که جراح تائید کرده است که آن‌ها دچار مرگ مغزی شده‌اند، آن‌ها تجربه‌های شناوری بر بالای تخت عمل جراحی داشته‌اند؛ و درحالی‌که ما ممکن است تردید کنیم که واقعاً آن بیماران آن تجربه‌ها را دقیقاً در همان زمانی که دچار مغز مرگی بوده‌اند تجربه کرده باشند، یا اینکه ممکن است جراحان گاهی اوقات تائید کنند که بیماری دچار مرگ مغزی شده است درحالی‌که در مغز آن بیمار هنوز فعالیتی وجود دارد، مطمئناً می‌توانیم مدعای آن گزارش‌ها را بفهمیم و تقریباً بدیهی است که این گزارش‌ها مستلزم هیچ تناقضی نیستند. آنچه این گزارش‌ها ادعا می‌کنند این است که بیماران در زمان تجربه‌های نزدیک به مرگ، نمی‌توانستند هیچ بدنی را کنترل کنند یا از طریق هیچ بدنی چیزی درباره جهان بدانند؛ و بنابراین، ادعاهای تصور پذیر (هرچند احتمالاً خطای) آن‌ها این بود که آن‌ها در زمانی که بدنی ندارند، تجربه‌هایی دارند؛ بنابراین، پیشنهاد من این است که دکارت حق داشت ادعا کند که «من در حال اندیشیدن هستم و من بدنی ندارم» مستلزم هیچ تناقضی نیست و درنتیجه تصور پذیر است (= منطقاً ممکن است) که «من در حال اندیشیدن هستم و من بدنی ندارم». پس مقدمه دوم صادق است.
مقدمه سوم این است که او نمی‌تواند تصور کند که «من در حال اندیشیدن هستم و من وجود ندارم»؛ و مطمئناً روشن است که این قضیه مستلزم تناقض است و بنابراین تصورناپذیر است. «من در حال اندیشیدن هستم» به‌روشنی مستلزم «من وجود دارم» است؛ و بنابراین «من در حال اندیشیدن هستم و من وجود ندارم» مستلزم این است که «من وجود دارم و من وجود ندارم» که تناقض است.
پس‌ازاین سه مقدمه نتیجه می‌شود که «من جوهری هستم که قابل‌تصور است که می‌تواند بدون بدن وجود داشته باشد»؛ و به تعبیر خود او «برای وجود داشتن من نه هیچ مکانی لازم است و نه وجود من بستگی دارد به هیچ‌چیز مادی‌ای». بااین‌حال، اگر او وجود دارد، او باید جزئی داشته باشد که وجود دارد؛ پس اگر او می‌تواند بدون جزئی جسمانی (مادی) وجود داشته باشد، نیازمند جزئی غیر جسمانی است تا وجود داشته باشد. پس داشتن یک نفس برای وجود او کافی است؛ اما نتیجه نمی‌شود که او اکنون‌که بدنی دارد، برای اینکه اکنون وجود داشته باشد به یک نفس نیاز دارد؛ پس ثابت نمی‌کند که داشتن یک نفس شرط لازم وجود دکارت است.
اما آن نتیجه را می‌توان گرفت اگر به‌جای مقدمه دوم دکارت، این مقدمه اصلاح‌شده را قرار دهیم که قابل‌تصور است که «درحالی‌که من می‌اندیشم، بدن من ناگهان از هم فرو می‌پاشد»، (یعنی در وسط زمانی که در حال فکر کردن هستم، بدنم ناگهان از هم فرو می‌پاشد). من فکر می‌کنم این اصل قوی‌تر نیز درست است. اگر قابل‌تصور است که در زمانی که در حال اندیشیدن هستم، بدنی نداشته باشم، یقیناً قابل‌تصور است در زمانی که در حال اندیشیدن هستم، ناگهان هیچ کنترلی بر بدنم نداشته باشم یا از هر آنچه در آن رخ می‌دهد تأثیر نپذیرم؛ و در این صورت، بدنی نداشته باشم؛ من دیگر دارای آن بدن نباشم. بسیاری از گزارش‌ها از تجربه‌های نزدیک به مرگ بیماران گزارش تجربه ترک بدن‌هایشان بوده است؛ و باز درحالی‌که ممکن است به‌درستی تردید کنیم که آیا آن بیماران بدن‌هایشان را ترک گفتند یا نه می‌توانیم معنای ادعای ترک بدن را بفهمیم – یعنی آن‌ها زمانی بدن مند بودند و سپس بدن‌هایشان را ترک گفتند و آن‌ها را از دور مشاهده کردند. تقریباً روشن است که این ادعاها مستلزم تناقض نیستند. پس اگر قابل‌تصور است که من درحالی‌که بدنی ندارم، «مشاهده می‌کنم»، قابل‌تصور است که درحالی‌که بدن من از هم فروپاشیده است، آگاه باقی می‌مانم؛ قابل‌تصور است که «درحالی‌که می‌اندیشم، بدنم ناگهان از هم فرومی‌پاشد»؛ بنابراین از مقدمه اصلاح‌شده دوم و مقدمه سوم این اصل نتیجه می‌شود که «من جوهری هستم که قابل‌تصور است که به وجودش ادامه می‌دهد، درحالی‌که بدنم ناگهان از هم فرومی‌پاشد».
اکنون آنچه را که مقدمه چهارم می‌نامم اضافه می‌کنم یعنی اینکه قابل‌تصور نیست که هیچ جوهری بتواند هم‌زمان همه اجزایش را از دست بدهد و بااین‌حال، وجودش ادامه داشته باشد. یک میز اگر یک‌پایه‌اش را از دست بدهد ممکن است وجودش ادامه داشته باشد، اما اگر همه پایه‌ها و صفحه‌اش را هم‌زمان از دست بدهد، دیگر وجود ندارد. ارگانیسم‌ها اگر در طول زمان همه اجزایشان را از دست بدهند تا زمانی که اجزایشان به‌تدریج جایگزین شوند، به‌گونه‌ای که هر جزء در مدت‌زمانی که سایر اجزا وجود دارند جایگزین شود، وجودشان ادامه دارد. مثال درخت... بنابراین نتیجه می‌شود که قابل‌تصور است که اکنون، زمانی که دکارت بدنی دارد، آن بدن ناگهان از هم فروبپاشد و بااین‌حال او به وجودش ادامه دهد، پس او درواقع باید جزء دیگری هم داشته باشد که از بین نرفته و فعل اندیشیدن را انجام می‌دهد و او و من آن را نفس می‌نامیم؛ زیرا اگر او از قبل آن جزء دیگر را نداشت، زمانی که بدن او از بین می‌رفت، نمی‌توانست به وجودش ادامه دهد؛ و ازآنجاکه در هر زمان، مادام که در حال اندیشیدن است و بدنی دارد، قابل‌تصور است که بدنش را از دست بدهد و بااین‌حال، به وجودش ادامه دهد، نتیجه می‌شود که در هرزمانی، مادام که می‌اندیشد، نفسی دارد؛ زیرا اگر در زمانی، نفسی نداشته باشد، منطقاً ناممکن خواهد بود که در آن زمان بتواند به وجودش ادامه دهد درحالی‌که بدنش ناگهان از بین رفته است. ازاین‌رو، دکارت چون به صدق مقدمه امکانی نخستش معرفت دارد که در حال اندیشیدن است، حق دارد نتیجه بگیرد که داشتن نفس برای وجودش صرفاً کافی نیست، بلکه لازم هم هست؛ و ازآنجاکه هر یک از ما انسان‌های آگاه می‌تواند همین استدلال را درباره خودش تنظیم کند، ما حق‌داریم نتیجه بگیریم که هر یک از ما نفسی دارد که برای وجودش لازم و کافی است. من باور دارم که این استدلال اصلاح‌شده معتبر است و – برای هر یک از ما که مقدماتش را صادق می‌داند – معلوم است که درست است.
اما این من را در اقلیت بسیار کوچکی از فیلسوفان معاصر قرار می‌دهد.
فیلسوفان معاصر ممکن است آماده باشند بپذیرند که استدلال دکارت معتبر است (یعنی نتیجه‌اش لازمه مقدماتش است) و ممکن است آماده باشند بپذیرند که روایت اصلاح‌شده من هم معتبر است؛ اما آن‌ها ادعا می‌کنند دکارت توجیهی برای تصدیق مقدمه دومش ندارد و همچنین من توجیهی برای روایت اصلاح‌شده مقدمه دومم ندارم؛ زیرا در نظر معترضان ما مطلقاً تصوری از آنچه با «من» به آن ارجاع می‌دهیم نداریم. ممکن است «من» راجع به بدن من باشد و در این صورت، البته مقدمه دوم کاذب است. یا ممکن است راجع به یک ذات نامعلوم من باشد که درباره ماهیت آن نه من و نه آن‌ها کوچک‌ترین تصوری نداریم؛ و در این صورت، هرچند مقدمه دوم ممکن است صادق باشد، ما در موضعی نیستیم که بدانیم صادق است. شومیکر به‌طور کلی‌تر ادعا کرده ه است که هیچ‌کس هرگز نمی‌تواند از صرف ملاحظاتی درباره آنچه قابل‌تصور است نتیجه‌ای درباره جهان واقعی بگیرد؛ «کاملاً ناامیدکننده است که فرض کنیم ادعایی را که دارای امکان واقعی است، ادعایی بدین قرار که یک شیء بالفعل موجود می‌تواند متحمل فلان تغییر بشود، بتوان صرفاً بر آزمایش‌های فکری یا ملاحظاتی درباره آنچه می‌توان بدون ناسازواری مفهومی فرض یا تخیل کرد، مبتنی کرد». ۵ به‌منظور مواجهه با این اشکال بود که من اصطلاحات جدیدی ابداع کردم.
۲
منظور من از «دال» کلمه (یا تعبیر طولانی‌تری) است که به شیئی – جوهر، ویژگی، رویداد یا زمان – ارجاع دارد. تعریف من از «دال اطلاع بخش» دالی است که به‌گونه‌ای است که اگر معنای آن را بدانیم میدانیم به چه شیئی ارجاع دارد؛ و «دال غیر اطلاع بخش» دالی است که به‌گونه‌ای است که با دانستن معنای آن مطمئن نیستیم که به چه شیئی ارجاع دارد.
پس اولاً، دانستن معنای یک دال چیست؟ اغلب ما در صورتی معنای دال را میدانیم که تعریف صوری آن را بدانیم، تعریفی که در فرهنگ لغت یافت می‌شود. مثلاً جرم تخلف از یک حق قانونی است که به مسئولیت قانونی منجر می‌شود؛ و بیشتر واژگان علمی تعریف دقیقی در فرهنگ لغت دارند. مثل تعریف الکترون به ذره زیراتمی با بار منفی ... و جرم ...؛ اما تعریف‌ها برای ما فایده‌ای ندارند مگر اینکه معنای کلمات تعریف را بدانیم. آن کلمات چه بسا با کلمات دیگری تعریف شوند. مثلاً ذره زیراتمی یکی از ذرات بسیار متنوعی است که اتم‌ها را تشکیل می‌دهند؛ اما در نهایت برای فهمیدن هر تعریفی، دال‌های تشکیل دهنده آن را باید از طریق دیگری جز تعریف بفهمیم و این امر از طریق داشتن توانایی تشخیص بی‌واسطه این است که آیا بر چیزی اطلاق می‌شوند یا نه. این توانایی معمولاً از طریق «آشنایی» به دست می‌آید، یعنی از طریق دیدن (شنیدن، یا ادراک حسی به نحو دیگری) اشیائی که آن کلمات بر آن‌ها اطلاق می‌شوند و مقایسه با اشیایی که این کلمات بر آن‌ها اطلاق نمی‌شوند و از این طریق که به ما می‌گویند (یا درنتیجه شنیدن مکالمه‌ها می‌فهمیم) که این کلمه بر آن شیء خاص – یا نه – بر اشیایی شبیه آن از جهت خاصی اطلاق می‌شود. [مثال برای معرفت از طریق آشنایی]... همه ما معانی بسیاری از کلمات را از طریق آشنایی می‌آموزیم. درباره برخی از این کلمات، برخی از مردم معانی آن‌ها را از طریق آشنایی می‌آموزند و برخی دیگر از طریق تعریف؛ اما این در صورتی رخ می‌دهد که افراد دسته دوم معانی کلمات تعریف را از طریق آشنایی بیاموزند. مثلاً لندن شهر بزرگی است که در آن زندگی می‌کنیم. [آشنایی] افراد دیگری می‌آموزند که این کلمه به معنای چیزی است که منظور کسانی است که از طریق آشنایی آن را آموخته‌اند. البته این تصویر از معنای اسامی خاص شبیه تصویر کریپکی است از اینکه کلمات چگونه از طریق نام‌گذاری اولیه معنایشان را به دست می‌آورند و سخنگویان بعدی قصد می‌کنند که معنای کلمات همان باشد که سخنگویان قبلی قصد می‌کردند. ۶ روشن است که زبان پیچیده‌تر از آنی است که من توصیف کردم، معانی برخی از کلمات بستگی دارد هم به آشنایی و هم به تعریف و ... اما اصل مطلب همین است.
توان تشخیص نمونه‌های اطلاق درست یک دال به‌صورت مستقیم، مستلزم توان تشخیص این است که آن دال در شرایط ایدئال بر چیزی اطلاق می‌شود یا نه. شرایط ایدئال زمانی است که قوای شخص به‌درستی کار می‌کنند، شخص در بهترین موقعیت ممکن (در نسبت با آن شیء) است برای تشخیص ویژگی (یا هر چیز دیگری) است و شخص در معرض توهم نیست. پس اگر کسی بینایی معمولی داشت و سپس کاملاً نابینا شد، ناتوانی اکنون او در تشخیص چهره نشان نمی‌دهد که او معنای کلمه چهره را نمی‌داند؛ زیرا اکنون قوای او به‌درستی کار نمی‌کنند. اگر کسی بیش‌ازحد از دوتکه چوب دور باشد ممکن است نتواند تشخیص دهد کدام بزرگ‌تر است، اما این نشان نمی‌دهد که او معنای تعبیر «بزرگ‌تر از» را نمی‌داند؛ زیرا او اکنون در بهترین موقعیت برای تشخیص اینکه کدام بزرگ‌تر است قرار ندارد. همچنین است درباره توهم برانگیز بودن شرایط ... مثلاً اگر در شرایطی که وضع گربه‌ای را به‌گونه‌ای تغییر داده‌اند که سگ به نظر برسد، تشخیص ندهیم که گربه است، این نشان نمی‌دهد که ما معنای کلمه گربه را نمی‌دانیم. همین‌طور اگر رباتی را طراحی کرده باشند که مانند یک گربه رفتار کند و ما آن را گربه تشخیص بدهیم.
درباره کلماتی که معانی آن‌ها را مستقیماً میدانیم و درنتیجه در شرایط ایدئال می‌توانیم تشخیص دهیم اطلاق می‌شوند یا نه صرفاً بر اساس اینکه معنای کلمه را میدانیم، میدانیم اینکه چیزی که این کلمه بر آن اطلاق می‌شود آن چیز باشد چیست؛ میدانیم شرایط لازم و کافی اینکه چیزی آن چیز باشد چیست. در بودن چیزی صرفاً عبارت است از اینکه شبیه مصادیق پارادایمی (نمونه وار) درها باشد و مانند آن‌ها رفتار کند (مثلاً با فشار دادن باز شود). در حال قدم زدن بودن یک شخص عبارت است از انجام آنچه ما به‌عنوان مصادیق پارادایمی قدم زدن شخص‌ها تشخیص می‌دهیم وقتی آن‌ها را در شرایط ایدئال مشاهده می‌کنیم؛ و لندن بودن عبارت است از ...؛ بنابراین این کلمات که ما معانی‌شان را مستقیماً میدانیم دال‌های اطلاع بخش هستند. بسیاری از کلماتی که بر ویژگی‌ها و بنابراین انواع جوهر (مانند پروتون) (در مقابل کلماتی بر جوهرهای متفردی دلالت می‌کنند که دارای این ویژگی‌ها هستند) دلالت می‌کنند و قابل تعریف به‌وسیله کلمات دیگری هستند که معانی آن‌ها را به‌صورت مستقیم میدانیم نیز اغلب به‌عنوان دال‌های اطلاع بخش به کار می‌روند؛ و ازاین‌رو می‌توانیم بدانیم به چه چیزی (یعنی چه ویژگی‌ای) ارجاع دارند، به این معنا که شرایط لازم و کافی آن چیز بودن را بدانیم، صرفاً بر اساس اینکه معنای آن‌ها را بدانیم. اینکه یک دال بر چه ویژگی‌ای دلالت می‌کند عبارت است از اینکه آیا این ویژگی تعریفی را استیفا می‌کند که شرایط منطقاً لازم و کافی اطلاق آن دال را ارائه می‌کند یا نه.
در مقابل، دال غیر اطلاع بخش کلمه‌ای است که به‌گونه‌ای است که اگر معنای آن را بدانیم، به تنهایی برای دانستن اینکه در موقعیتی خاص از کاربرد آن به چه چیزی ارجاع دارد کافی نیست. بسیاری از توصیفات معین – توصیفاتی از یک‌چیز که آن چیز را به کمک برخی از ویژگی‌های آن مانند «مرتفع‌ترین ساختمان در لندن مشخص می‌کنند» - دال‌های غیر اطلاع بخش هستند. ما معنای بلندترین ساختمان در لندن را میدانیم اما این برای نشان دادن اینکه کدام ساختمان بلندترین است کافی نیست. برای این کار باید به‌صورت تجربی ساختمان‌های بلند را با یکدیگر مقایسه کنیم. بیشتر ایندکسی کال‌ها نیز دال‌های غیر اطلاع بخش هستند. ایندکسیکال کلمه‌ای مانند من شما، آن رودخانه یا اکنون است که مرجع آن بستگی دارد به بافتی که این کلمه در آن به اظهار شده است...
در کاربرد من از کلمه «ذات»، دانستن ذات شیء عبارت است از دانستن مجموعه‌ای از شرایط لازم و کافی آن شیء بودن آن شیء.
دال‌های غیر اطلاع بخش دیگری نیز هستند که مرجع آن‌ها بستگی دارد به ذات زیرینی که ممکن است به کلی نامعلوم باشد. مثال‌های روشن این دال را کریپکی، پاتنم و فیلسوفان بعدی به‌کاربرده‌اند برای نشان دادن کاربرد «دال‌های ثابت» برای دلالت بر انواع جوهر که شرایط منطقاً لازم و کافی از آن نوع بودن داشتن نوعی قوام شیمیایی احتمالاً نامعلوم است. مثلاً کلمه آب را در اوایل قرن نوزدهم به کار می‌بردند به‌عنوان دال بر مایع بالفعل نوشیدنی شفاف جاری در رودخانه و دریاها و بر هر آنچه دارای ذات شیمیایی همسان با آن مایع بود؛ اما در پرتو جهل به ذات شیمیایی آب، مردم در اوایل قرن نوزدهم نمی‌دانستند آب بودن چیست. آن‌ها می‌توانستند کلمه آب را به‌عنوان یک دال ثابت معمولاً کافی به کار ببریند زیرا انباشتی از ویژگی‌ها را می‌شناختند که معمولاً کافی بودند برای آب بودن یک‌چیز – مایع نوشیدنی شفاف و جاری در رودخانه‌ها بودن؛ اما آن‌ها جایز می‌شمردند که گاهی اوقات مایعی با این خصوصیات آب نباشد؛ و در پرتو جهل به شرایط لازم آب بودن نمی‌توانستند مطمئن باشند که چیزی که شفاف یا نوشدنی نبود آب بود یا نبود. آن انباشت از شرایط قابل مشاهده از ویژگی‌ها که در عمل با آن چیزی را به‌عنوان آب مشخص می‌کردند چیزی است که فلاسفه آن را «کلیشه» آب نامیدند؛ اما چون نمی‌دانستند شرایط منطقاً لازم و کافی آب بودن چیزی چیست (ذات آب را نمی‌شناختند) کاملاً نمی‌فهمیدند که آب بودن چیست. دانشمندان بعدی کشف کردند که آب بودن عبارت است از تشکیل شدن از مولکول‌هایی که هرکدام از دواتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن تشکیل‌شده است.
من فرض گرفته‌ام که همه سخنگویان به یک زبان یک کلمه را به همین نحو می‌فهمند اما بسیاری از واژگان فنی یک علم که به‌عنوان دال‌های اطلاع بخش برای متخصصان آن علم کار می‌کنند برای جمع گسترده‌تری به‌عنوان دال‌های غیر اطلاع بخش کار می‌کنند. مثلاً این جمع گسترده‌تر کلماتی مانند طلا را در معنایی که «سماعی» نامیده می‌شود می‌فهمند، یعنی آن را راجع به شیئی معنا می‌کنند که با یک کلیشه مشخص می‌شود و دارای ویژگی‌هایی است که متخصصان آن‌ها را به‌عنوان ذاتی آن چیز کشف کرده‌اند. به‌این‌ترتیب آن‌ها از طلا نوعی جوهر/ماده شیمیایی می‌فهمند که معمولاً سنگین، زرد و چکش خور است و دارای ذاتی است که دانشمندان کشف کرده‌اند که نوع جوهری با این ویژگی‌ها معمولاً دارای آن ذات است. من دال غیر اطلاع بخش را «دال غیر اطلاع بخش سماعی» ی یک شیء می‌نامم اگر و تنها اگر یکی از ویژگی‌هایی که معنای آن را تعیین می‌کنند و بنابراین به تعیین اینکه بر چیزی اطلاق می‌شود یا نه کمک می‌کنند چیزی باشد که نوعی متخصص داوری می‌کند که اطلاق می‌شود. در معنای یک دال غیر اطلاع بخش سماعی این متضمن است که گویندگان به متخصص گوش می‌کنند که به آن‌ها بگوید که به چه چیزی ارجاع دارد؛ بنابراین درحالی‌که معنایی که عموم مردم از طلا قصد می‌کنند چیزی متفاوت از معنای مقصود دانشمندان است، هر دو گروه با دال «طلا» به جوهر شیمیایی واحدی ارجاع می‌دهند و می‌دانند که چنین می‌کنند. به همین نحو، اسامی خاص جوهرهای جزئی مانند لندن دال‌های غیر اطلاع بخش سماعی‌اند برای کسانی که هرگز لندن را ندیده‌اند؛ معنای مقصود آن‌ها از لندن شهری است که ساکنان آن آن را لندن می‌نامند؛ ساکنان آن متخصصانی‌اند که دیگران درباره معنای لندن به آن‌ها گوش می‌کنند.
ازآنجاکه بیشتر کلماتی که ما با آن‌ها به ویژگی‌ها ارجاع می‌دهیم و بسیاری از کلماتی که با آن‌ها به جوهرها ارجاع می‌دهیم دال‌های اطلاع بخش‌اند، بیشتر جملات چنین‌اند که اگر معنای کلمات تشکیل دهنده آن‌ها را بدانیم میدانیم به چیزهایی ارجاع دارند و بنابراین اگر چنین جمله‌ای منطقاً ممکن باشد، منطقاً ممکن است که اشیایی که به آن‌ها ارجاع می‌شود دارای ویژگی‌هایی باشند که به آن‌ها ارجاع می‌شود؛ زیرا اگر بتوانیم با یک دال اطلاع بخش به یک شیء ارجاع کنیم، ما به مجموعه‌ای از شرایط منطقاً لازم و کافی برای اینکه چیزی آن شیء باشد معرفت داریم و بنابراین در وضعی هستیم که مشخص کنیم برای آن شیء چه چیزی منطقاً ممکن است و چه چیزی منطقاً ناممکن است؛ بنابراین، جمله «تخت جمشید صد میلیون سال قدمت دارد» مستلزم تناقض نیست و درنتیجه منطقاً ممکن است، بلکه همچنین منطقاً ممکن است که چیزی که با «تخت جمشید» به آن ارجاع می‌شود سیزده میلیون سال قدمت داشته باشد؛ زیرا «صد میلیون سال قدمت داشتن» و «تخت جمشید» (برای کسانی که معنای آن را از طریق آشنایی می‌دانند) دال‌های اطلاع بخش‌اند و بنابراین با دانستن معنای این تعابیر میدانیم که جوهر «تخت جمشید» به چه جوهری راجع است و ویژگی «صد میلیون سال قدمت داشتن» به چه ویژگی راجع است. پس می‌توانیم تشخیص دهیم در میان ویژگی‌هایی که منطقاً برای آن جوهر ممکن است که داشته باشد ویژگی «صد میلیون سال قدمت داشتن» هست یا نه؛ اما اگر جمله‌ای شامل دال غیر اطلاع بخشی باشد که مثلاً به جوهری مانند «آب» (آن‌گونه که در اوایل قرن نوزده به کار می‌رفت) ارجاع کند، ممکن است آن جمله شامل تناقضی نباشد بلکه آنچه درباره آب اظهار می‌کند ممکن است برای جوهری بالفعلی که «آب» مشخص می‌کند منطقاً ممکن نباشد.
تمایزهایی که در این قسمت انجام دادم به ما اجازه می‌دهند که ماهیت اشکال به استدلال دکارت و روایت اصلاح‌شده من از آن را دقیق‌تر بررسی کنیم؛ یعنی این اشکال که ما نمی‌دانیم که «من» در مقدمه دوم استدلال به چه چیزی ارجاع دارد. پس مطابق اصطلاحات من اشکال این است که «من» دال غیر اطلاع بخش است؛ اگر چنین باشد، در این جهت، مانند بیشتر دیگر ایندکسی کال‌ها خواهد بود. ادعای من در پاسخ به این اشکال این است که «من» برای هر سخنگویی که این تعبیر را به کار می‌برد دال اطلاع بخش است، اما برای کسی که می‌شنود که دیگری آن را به کار می‌برد دال غیر اطلاع بخش سماعی است؛ همان‌طور که اسم خاص خود شخص مثل «ریچارد سوین برن» برای ریچارد سوین برن دال اطلاع بخش است اما برای دیگری دال غیر اطلاع بخش سماعی است. شخصی که دیگر سخنگویان باید برای دانستن اینکه «من» به چه چیزی ارجاع دارد به حجیت او گوش فرا دهند سخنگویی است که این کلمه را به کار می‌برد: و شخصی که باید برای دانستن اینکه نام شخص به چه چیزی ارجاع دارد گوش فرا دهند خود شخص است.
۳
رهیافت من به این مسئله که آیا «من» دال اطلاع بخش یک جوهر است مرتبط است با این مسئله که آی دال‌های تجربه‌های آگاهانه اطلاع بخشند یا غیر اطلاع بخش. منظور من از «تجربه‌های آگاهانه» یک شخص رویدادهایی‌اند که آن شخص بهتر از هر کس دیگری می‌داند که در او جریان دارند یا نه. این رویدادها شامل احساس‌ها، افکار بالفعل و قصدهاست. من درباره احساس‌ها این امر را روشن می‌کنم. هر یک از ما دسترسی اختصاصی به احساس‌هایمان داریم به این معنا که از هر راهی که هر یک از ما می‌تواند دریابد که اکنون سردرد دارد یا در حال شنیدن یک نویز است یا احساس بیماری می‌کند و اینکه آن بیماری چه حسی دارد، ما هم می‌توانیم از همان راه مثل دیگران استفاده کنیم برای دریافتن اینکه ما همچنین هستیم یا نه ما راهی اختصاصی داریم که در دسترس دیگران نیست – ما میدانیم چه نوع احساسی داریم زیرا در حال تجربه کردن آن هستیم. هدف از این رهیافت این استدلال است که کلمات راجع به تجربه‌های آگاهانه هر شخص برای آن شخص اطلاع بخش‌اند، اما برای دیگران نه؛ و درنتیجه باید انتظار داشته که کلمه‌ای که راجع به خود آن شخص است، «من» برای آن شخص اطلاع بخش باشد و برای دیگران نه.
ممکن است معنایی که ما از کلمه‌ای قصد می‌کنیم که برای توصیف یک احساس بالفعل به کار می‌بریم صرفاً احساسی از نوعی باشد که اکنون در حال تجربه کردن آن هستیم یا احساسی از نوعی که درگذشته تجربه کرده‌ایم و می‌توانیم تکرار آن را تشخیص دهیم. ازآنجاکه ما دارای این راه دسترسی انحصاری به احساساتمان هستیم، شخص دارای یک احساس تنها شخصی است که همیشه در بهترین موقعیت ممکن برای دانستن محتوای آن احساس، یعنی نوع آن احساس به معنای کیفیت آن، است. تنها قوه درگیر در آگاهی ما از احساساتمان قوه آگاهی ماست؛ و روشن است که قوای ما زمانی که احساساتی داریم درست‌کار می‌کنند؛ بنابراین، اگر دچار توهم نباشیم، همیشه می‌توانیم تشخصی بدهیم که آیا کلمه‌ای که معنایش را میدانیم برای آن احساس اطلاق می‌شود یا نه. پس شرط اینکه کلمه‌ای که معنایش را میدانیم یک دال اطلاع بخش باشد همیشه در خصوص تمام کلماتی که از آن‌ها برای توصیف احساسات خودمان به کار می‌بریم محقق است.
ما استفاده از کلماتی را که راجع به احساسات‌اند با تجربه احساسات می‌آموزیم و انواع متفاوت احساسات را با رویدادهای فیزیکی‌ای که معمولاً علت آن‌ها هستند و/یا با رویدادهای فیزیکی (یا امیالی برای انجام خاصی) که معمولاً معلول آن‌ها هستند از یکدیگر تشخیص می‌دهیم. مثلاً ما می‌آموزیم غذایی را دارای مزه قهوه توصیف کنیم اگر و تنها اگر مزه‌ای شبیه مزه‌ای داشته باشد که معلول قهوه است. می‌آموزیم که یک پس تصویر را قرمز بنامیم اگر و تنها اگر همان پدیدار بصری را داشته باشد که پدیدارهای بصری برخی از اشیای قرمز نمونه (مثل ماشین آتش‌نشانی) دارند (و معلول آن‌ها هستند). می‌آموزیم یک احساس را خارش بنامیم اگر و تنها اگر آن نوع احساسی باشد که سبب می‌شود مکانی را که به نظر می‌رسد علت آن احساس است بخارانیم (یا میل به خاراندن آن داشته باشیم). درباره برخی از احساسات هم علل عادی آن‌ها و هم معلول‌های عادی آن‌ها برای توانایی تشخیص آن احساسی که به آن ارجاع می‌دهیم مهم‌اند. ما می‌آموزیم که احساسی را «درد شدید» بنامیم اگر و تنها اگر آن نوع احساسی باشد که معلول انواع خاصی از رویدادهای بدنی (مانند بریده شدن یا سوختن) در ما هستند و علت رفتار دفعی شدید (که سبب توقف درد می‌شوند اگر بدانیم چه باید بکنیم، مثلاً عقب کشیدن دست از علت برش یا سوزش یا فرار کردن از آتشی که می‌سوزاند یا میل شدید به انجام این کار) هستند؛ اما پس از آموختن اینکه به یک نوعی خاص از احساس به‌وسیله رویدادهایی که معمولاً علت آن یا معلول آن هستند ارجاع کنیم، در موقعیتی قرار داریم که به احساسی از آن نوع خاص ارجاع کنیم زمانی که آن علت‌ها یا معلول‌های معمولی را ندارد. منظور هر یک از ما از «احساس قرمز»، «مزه قهوه»، «بوی بادام سوخته» چیزی است که تجربه می‌کنیم نه علت معمولی آن تجربه.
این واقعیت که بیشتر دیگر مردمان نیز به همان نحوی می‌آموزند کلمات دال بر احساسات را به کار ببرند که ما می‌آموزیم و ظاهراً همان تمایزاتی را میان احساسات متفاوت می‌گذارند که ما می‌گذاریم (مثلاً بین احساس قرمز و احساس سبز تمایز می‌گذارند و مزه قهوه را از مزه شکلات متمایز می‌کنند) این امر را محتمل می‌سازد که معنای منظور آن‌ها از کلماتی که برای توصیف احساساتشان به کار می‌برند همان منظور ما از آن کلمات است؛ اما گاهی برای هر یک از ما معقول است که تردید کنیم که آیا معنای منظور دیگر افراد از کلماتی که برای توصیف احساساتشان به کار می‌برند همان است که ما منظور می‌کنیم یا نه. برخی افراد نمی‌توانند میان اشیای قرمز و سبز تمایز بگذارند؛ اشیای قرمز و سبز برای آن‌ها یکسان به نظر می‌رسند. پس یا اشیای قرمز آن‌گونه که به نظر بیشتر ما می‌رسند به نظر آن‌ها نمی‌رسند و / یا اشیای سبز آن‌گونه که به نظر بیشتر ما می‌رسند به نظر آن‌ها نمی‌رسند؛ و بنابراین یا زمانی که می‌گویند «این قرمز به نظر می‌رسد» یا «این سبز به نظر می‌رسد»، باید معنای منظورشان این باشد آن پدیدار حسی‌ای دارند که متفاوت از پدیدار حسی‌ای است که ما با آن جملات توصیف می‌کنیم. (توجه داشته باشید که اینکه یک سطح عمومی «قرمز» است یا نه مسئله‌ای عمومی است، یعنی این مسئله که آیا آن برای بیشتر مشاهده‌کنندگان به همان رنگ اشیای نمونه قرمز (که همان احساس رنگی را تولید می‌کنند) به نظر می‌رسد یا نه؛ اما اینکه آیا سطح خاصی برای شخص خاصی «قرمز به نظر می‌رسد» یا نه مسئله کیفیت حسی خصوصی است که در تجربه آن شخص از آن وجود دارد.) و درباره بسیاری از احساس‌ها و به‌خصوص مزه‌ها، عکس‌العمل‌های متفاوتی که افراد اغلب به ورودی واحدی از اعضای حسی‌شان نشان می‌دهند مؤید این فرض است که احساس‌های معلول آن‌ها گاهی اوقات در اشخاص متفاوت متفاوت‌اند. تا آنجا که ما دلیلی برای این فرض داریم که تجربه برخی از رویدادهای فیزیکی خاص در دیگران احساس‌های متفاوتی با احساس‌های ما پدید می‌آورند، دلیلی داریم برای این فرض که معنای منظور آن‌ها وقتی کلماتی را برای توصیف احساساتشان به کار می‌برند متفاوت از منظور ما از آن کلمات است.
نتیجه این است که تعابیری که ما برای توصیف احساسات خودمان به کار می‌بریم به‌عنوان دال‌های اطلاع بخش برای ما بر احساساست خود ما کار می‌کنند، اما آنگاه‌که دیگران آن‌ها را برای توصیف احساساتشان به کار می‌برند تنها به‌عنوان دال‌های غیر اطلاع بخش برای ما کارایی دارند. فرض کنید جان و مری هر دو می‌آموزند که «درد شدید» را به‌عنوان دال بر نوعی احساس به کار ببرند که معمولاً در آن‌ها معلول انواع خاصی از رویدادهای بدنی (مانند بریده شدن یا سوختن) است؛ و معمولاً علت رفتار دفعی شدید (مثلاً عقب کشیدن دست از علت برش یا سوزش یا فرار کردن از آتشی که می‌سوزاند یا میل شدید به انجام این کار) است. پس برای جان «درد شدید» صرفاً به معنای نوعی احساس است که معلول آن احساس‌های بدنی در او است و علت این است که رفتار دفعی در او پدید بیاید. خواه این احساس در موقعیت خاصی چنین علت و معلول‌هایی داشته باشد یا نه او «درد شدید» را برای ارجاع به ویژگی درونی هر احساسی به کار می‌برد که با چنین کیفیتی احساس می‌شود؛ اما او «درد شدید» را هنگامی‌که مری آن را به کار می‌برد به معنای آن نوع احساسی می‌داند که تنها مری به آن دسترسی اختصاصی دارد و معمولاً معلول آن رویدادهای بدنی در او و علت این است که او رفتار دفعی شدید نشان دهد، خواه در موقعیت خاصی آن علت و معلول‌ها را داشته باشد یا نه – هرچند او هم باور دارد که در غیاب شواهد نقیض، علی‌القاعده مری هم همان معنا را منظور می‌کند که او منظور می‌کند.
جان کاربرد «درد شدید» مری را دال غیر اطلاع بخش «سماعی» می‌فهمد زیرا جان کاربرد مری از آن تعبیر را به معنای هر چیزی می‌فهمد که منظور مری است از هر احساس او که معمولاً با آن کلیشه ظهورات بدنی خاص مشخص می‌شود. بدین ترتیب، این موقعیت جان در فهم کاربرد مری از «درد شدید» به معنای آنچه او (مری) منظور می‌کند از احساسی که مربوط است به ظهورات بدنی خاص، شبیه موقعیت افراد غیر دانشمند است که کاربرد دانشمندان از کلمه «طلا» را به معنای چیزی می‌فهمند که منظور دانشمندان است از ذات شیئی که معمولاً ویژگی‌های قابل مشاهده خاصی دارد؛ اما موقعیت جان تفاوت اساسی‌ای با موقعیت علمی دارد و آن این است که افراد غیر دانشمند - اگر بخواهند – می‌توانند بیاموزند که «طلا» را به‌عنوان دال اطلاع بخش به کار ببرند، اما جان هرگز نمی‌تواند کاربرد مری از «درد شدید» را به‌عنوان دال اطلاع بخش بفهمد؛ زیرا تنها مری می‌تواند بهترین موقعیت ممکن برای دانستن اینکه آیا این تعبیر آن‌گونه که آن را به‌کاربرده است بر احساس او اطلاق می‌شود یا نه. البته عکس این مطلب هم صادق است – مری هم نمی‌تواند کاربرد جان را این‌گونه بفهمد.
۴
رویدادهای آگاهانه رویدادهایی هستند که هستند نه صرفاً به اعتبار ویژگی‌هایی مانند «درد داشتن» یا «بوی بادام سوخته را دادن» که در آن‌ها هستند، بلکه به اعتبار اشخاصی که این ویژگی‌ها را دارند. پس در نهایت، آیا کلماتی که با آن‌ها به اشخاص ارجاع می‌دهیم دال‌های اطلاع بخش‌اند یا غیر اطلاع بخش؟ فکر می‌کنم فهم ملاکی که در این مقاله برای اینکه کلمه‌ای دال اطلاع بخش باشد بسط داده شد ما را قادر می‌سازد که اکنون دست‌کم پاسخی به این پرسش اساسی بدهیم. ازآنجاکه در تحلیل معانی کلمات به‌کاررفته برای ارجاع به رویدادهای آگاهانه، لازم است میان معانی کلمات به‌کاررفته برای ارجاع به رویدادهای آگاهانه خودمان از معانی کلمات به‌کاررفته توسط دیگران برای ارجاع به رویدادهای آگانه خودشان تمایز قائل شویم، همچنین لازم است در تحلیل معانی کلمات به‌کاررفته برای ارجاع به اشخاص معانی کلمات به‌کاررفته برای ارجاع به خودمان را از معانی کلمات به‌کاررفته برای ارجاع به دیگران متمایز سازیم. ما به خودمان با کلمه «من» ارجاع می‌دهیم. به نظر من، «من» آن‌گونه که توسط هر شخص به کار می‌رود، دال اطلاع بخش‌بر خود آن شخص است؛ زیرا هنگامی‌که (۱) قوای ما به‌درستی کار می‌کنند، (۲) در بهترین موقعیت ممکن برای تشخیص خودمان هستیم و (۳) در معرض توهم نیستیم، همیشه قادریم تشخیص دهیم چه زمانی یک شخص «من» است و چه زمانی نیست. زمانی که هر یک از ما به خودش به‌عنوان موضوع یک رویداد آگاهانه بالفعل ارجاع می‌دهد، قوه‌ای که به این منظور لازم دارد به‌وضوح درست‌کار می‌کند. هر یک از ما در بهترین موقعیت برای تشخیص خودش است زمانی که خودش را به‌عنوان موضوع یک رویداد آگاهانه بالفعل تشخیص می‌دهد، به‌عنوان شخصی که اکنون دارای این درد یا آن فکر است. تحت آن شرایط هیچ‌یک از ما نمی‌تواند در معرض توهم باشد؛ زیرا توهم تشکیل می‌شود از اینکه شرایط به‌گونه‌ای باشد که من به کسی به‌عنوان «من» ارجاع دهم که خود من نیست، یا نتوانم خودم را عنوان «من» تشخیص بدهم؛ اما من اصلاً نمی‌توانستم دردی داشته باشم و فرض کنم که درواقع کس دیگری بود که آن درد را داشت؛ و امکان نداشت که کس دیگری دردی داشته باشد و من به خطا فرض کنم که آن درد درواقع درد من است. البته می‌توانستم فرض کنم دردی که من دارم درست از همان نوعی است که کس دیگری دارد، اما آنچه نمی‌توانم درباره‌اش خطا کنم این است که من دارای آن درد اول هستم – زیرا اگر فکر می‌کردم که من آن درد را ندارم، چیزی (دردی) احساس نمی‌کردم. زمانی که هر یک از ما به خودش به‌عنوان موضوع رویداد آگاهانه بالفعلی ارجاع می‌دهد، به تعبیر شومیکر، «مصون از خطا در تشخیص هویت است».
۷
ازآنجاکه «من» (برخلاف بیشتر ایندکسی کال‌های دیگر) زمانی که من آن را به کار می‌برم دال اطلاع بخش‌بر من است، «ریچارد سوین برن» همچنین است؛ و نیز «من» و سایر نام‌های خاص هر شخص دیگر برای آن شخص دال اطلاع بخش است؛ بنابراین، این موقعیت شبیه همان موقعیت توصیف احساساتمان است. درست همان‌طور که هر یک از ما همیشه در بهترین موقعیت است نسبت به دیگران در توانایی توصیف احساساتش، هر یک از ما همیشه در بهترین موقعیت است نسبت به دیگران در تشخیص خودش – و آن زمانی است که ما به خودمان به‌عنوان موضوع احساسات (یا دیگر تجربه‌های آگاهانه بالفعل) ارجاع می‌دهیم. دیگران تنها می‌توانند ما را به‌عنوان آن انسانی که آن بدن و/یا مغز خاص را دارد و/یا ادعاهای خاطرات خاصی می‌کند (و شاید شخصیت خاصی دارد) و به خودش به‌عنوان «من» یا نام خاص خودش ارجاع می‌دهد تشخیص دهند؛ اما ازآنجاکه آن دیگران دسترسی (نه صرفاً اختصاصی بلکه خطاناپذیر) ندارند به اینکه آن شخصی که به آن ارجاع می‌دهند کیست، دسترسی‌ای که من دارم، کاربرد آن‌ها از «ریچارد سوین برن» یا تعبیری ایندکسیکال برای ارجاع به من مستلزم کاربرد آن به‌عنوان دال غیر اطلاع بخش است. دیگران از «ریچارد سوین برن» معنای شخصی را منظور می‌کنند که بدنش چنین و چنان است، یا مغزش چنین و چنان است و/یا ادعای خاطرات خاصی دارد و به خودش به‌عنوان «ریچارد سوین برن» یا «من» ارجاع می‌دهد. پس کاربرد آن‌ها از دال غیر اطلاع بخش «ریچارد سوین برن» سماعی هم هست؛ آن‌ها مرا مشخص‌شده با ویژگی‌های فیزیکی‌ای تلقی می‌کنند که یکی از آن‌ها این است که من (که توسط سایر ویژگی‌های فیزیک مشخص‌شده است) به خودم به‌عنوان «من» ارجاع می‌دهم، به‌عنوان متخصص در اینکه چه کسی هستم؛ اما معنایی که من از «من» منظور می‌کنم شخصی است که از خودش به‌عنوان تجربه کننده رویداد آگاهانه خاصی باخبر است و نه شخصی که آن رویدادهای آگاهانه را تجربه نمی‌کند.
معرفت خطاناپذیر ما به خودمان معرفتی خطاناپذیر به خودمان به‌عنوان موجود در لحظه‌ای است که در آن از این امر مطلعیم. ما اطلاع خطاناپذیر از آنچه در زمان گذشته‌ای تجربه کرده‌ایم یا حتی اینکه در زمان گذشته‌ای وجود داشته‌ایم نداریم و نه اطلاع خطاناپذیری از آنچه در آینده تجربه خواهیم کردم. در این حال، آنگاه‌که باور دارم که در زمان خاصی درگذشته چنین و چنان تجربه‌ای داشته‌ام، یا حتی چنین و چنان تجربه‌ای در زمان خاصی در آینده خواهم داشت، به نحو خطاناپذیر معرفت دارم که چه کسی است که باور دارم چنین و چنان تجربه‌هایی برای او رخ‌داده یا رخ خواهد داد. دیگرانی که باور دارند که من چنین و چنان تجربه‌ای در زمان خاصی درگذشته داشته‌ام یا چنین و چنان تجربه‌ای در زمان خاصی در آینده خواهم داشت نمی‌توانند آن‌گونه که من می‌دانم بدانند که صادق بودن باورشان چه کیفیتی خواهد داشت، زیرا آن‌ها دسترسی خطاناپذیری را که من دارم به این همانی شخصی ندارند که درباره او این باورها را دارند.
نتیجه می‌شود که دکارت می‌دانست که با «من» به چه چیزی ارجاع می‌دهد هنگامی‌که ادعا می‌کرد که «قابل‌تصور است (= منطقاً ممکن است) که مادام که من فکر می‌کنم، بدنی ندارم»؛ بنابراین، دکارت با دانستن شرایط لازم و کافی اینکه شخصی «من» باشد (که عبارت باشد از شخصی که دارای تجربه‌های خاصی است که او از آن‌ها مطلع است)، می‌دانست که صادق بودن آن قضیه چه کیفیتی دارد که به آنچه «من» به آن ارجاع دارد داده‌شده است [برای او بدیهی است]؛ او در موقعیتی بودن که داوری که آن قضیه قابل‌تصور است یا نه؛ و همین امر صادق است درباره قضیه مشابهی که در روایت اصلاح‌شده من از استدلال دکارت به‌کاررفته است، «درحالی‌که می‌اندیشم، بدنم ناگهان از هم فرومی‌پاشد» که ادعا کردم که قابل‌تصور است (=منطقاً ممکن است)، ... – ادعایی که امیدوارم آن را با توضیح دادن نحوه‌ای که می‌تواند صادق باشد معقول کرده باشم؛ بنابراین این اشکال (اکنون) سنتی به استدلال دکارت که هیچ‌کس نمی‌داند با «من» به چه چیزی ارجاع می‌دهد که اگر درست باشد به روایت اصلاح‌شده من از آن نیز وارد است، درست نیست؛ و ازآنجاکه هر یک از ما می‌تواند از استدلال دکارت برای نشان دادن همین امر درباره خودش استفاده کند، همه انسان‌ها جوهرهایی‌اند که یک و تنها یک جزء اساسی دارند، نفس آن‌ها. هر یک از ما بدنی نیز دارد، اما بدن ما جزء اساسی ما نیست. ما همانیم که هستیم، مستقل از بدنی که به آن پیوند خورده‌ایم؛ و – اگر به‌طور طبیعی ممکن بود که جریان آگاهی ما پس‌ازاینکه بدنمان کارکردش را از دست می‌دهد ادامه پیدا کند – آن نفس ما بود و بنابراین ما که وجودمان ادامه می‌یابد.